Roch Ha-Chana, ou la quête du Sens dans une société postmoderniste

Quelques heures à peine nous séparent de Roch Ha-Chana. Et il est difficile de perdre de vue que l’une des appellations de notre Nouvel An, dans les sources traditionnelles et dans nos ma’hzorim, est « Yom ha-Din » – le Jour du Jugement.

En effet, Dieu est présenté dans les midrashim, dans le Talmud, dans nos livres de prières, comme un Roi assis sur le Trône du Jugement, scrutant avec une attention infinie les actions et pensées de Ses créatures. On nous apprend que trois livres sont ouverts à Roch ha-Chana, l’un pour ceux qui sont complètement corrompus, l’autre pour ceux qui sont complètement vertueux, et le troisième pour la majorité de ceux qui se situent quelque part au milieu de ce vaste spectre. Notre destin est inscrit à Roch ha-Chana, et scellé à Yom Kippour.

Puissantes et effrayantes images ! Mais que signifient-elles pour nous ?Pouvons-nous vraiment nous y identifier, en ce début de 21eme siècle, comme nos ancêtres le faisaient au Moyen-Age ? Il est considéré comme légèrement démodé, de nos jours, de s’inquiéter excessivement du Jugement. Ce souci de la rétribution divine, cette approche de la carotte et du bâton, ont des relents indéniables de médiévalisme. L’Homme est présumé avoir une conception plus sophistiquée de la divinité ; et, de son côté, Dieu a certainement d’autres soucis plus pressants que celui de punir le plus petit péché de Ses créatures. Mais si l’imagerie traditionnelle n’est désormais plus intuitivement convaincante pour nous, comment pouvons-nous vivre l’expérience du Yom ha-Din qu’est Roch ha-Chana ?

Il est pourtant possible de trouver d’importantes leçons, pour notre société occidentale du 21eme siècle, dans le concept du Din (Jugement). Et je veux me concentrer ici sur un aspect spécifique du Din : non pas sur son Sujet, c’est-à-dire la personne qui est jugée ; pas plus sur son Acteur, le Juge ou Dieu ; et même pas sur son Résultat, soit le prononcé du Jugement lui-même, punition ou récompense. Je voudrais me concentrer ici un instant sur les racines conceptuelles les plus profondes du Din.

De quoi s’agit-il ? Une philosophie contemporaine actuellement en faveur, le postmodernisme, affirme que toutes les propositions sont également valables ; que toute culture est aussi bonne qu’une autre ; que ce que nous appelons « réalité » a été conjuré par un groupe de mâles blancs occidentaux et chrétiens ; que la Science est une simple collection d’opinions, elles-mêmes les produits d’un conditionnement sociologique. Et ainsi de suite.

Nous ne voulons pas tomber ici dans la caricature : les contributions du postmodernisme, à travers sa critique de la modernité et de la place qui y est accordée à la Raison, sont indéniables, et permettent d’appréhender sous un jour nouveau de nombreux aspects de notre civilisation. Par ailleurs, la description ci-dessus est une formulation extrême (mais parfaitement authentique !) du postmodernisme, et elle ne remporte probablement pas l’adhésion du plus grand nombre dans notre société. Peu importe : il n’est nul besoin d’être professeur de philosophie pour avoir ses outils de réflexion affectés par les courants de fond qui traversent notre société.

Dans sa version la plus extrême, la philosophie postmoderniste nous empêche à jamais d’atteindre des standards de vérité stables et nous prive de toute compréhension de nous-mêmes, de notre société, et de notre place dans l’Univers. Poussée à son terme, elle risque de nous barrer définitivement la route vers le sens et la signification, ce qui est une perspective pour le moins effrayante.

Je voudrais suggérer que c’est à ce carrefour de la réflexion que Roch ha-Chana, et le concept du Din qui en tisse la trame, deviennent pertinents – mais moins sous la forme légaliste du « Jugement » à proprement parler que sous celle d’une structure de pensée infiniment plus profonde et qui sous-tend toute la mécanique du Din : je veux parler de l’existence de standards d’évaluation.

Certes, le Judaïsme a toujours affirmé que la Vérité n’est pas monolithique – le Talmud affirme même qu’il y a 70 facettes dans la Torah (Shiv’im Panim la-Torah). En d’autres termes, une approche qui fonctionne pour une personne ne convient pas forcément à une autre. La réalité de nos existences est complexe. Mais, dans le même temps, la Torah insiste que certaines propositions sont meilleures que d’autres ; que toute décision ne saurait être valable de la même manière ; que les concepts de « bien » et de « mal » doivent faire partie de nos vies si nous prétendons y insuffler du sens. On ne peut pas définir n’importe quelle expérience interne à la conscience comme une forme de spiritualité.

Nous touchons ici du doigt le cœur même du concept du Din. Juger, dans sa forme la plus primordiale, signifie avant tout disposer de critères stables et procéder à une évaluation objective face à une réalité extérieure donnée. De ceci découle l’un des messages-clefs de la liturgie des Yamin Noraim : aucune action ne saurait jamais être vide de conséquences ; aucun moment ne saurait jamais être trivial. Nos textes affirment ainsi qu’il y a des conséquences, que chacune de nos actions a inévitablement un sens et que chacun de nos instants peut être chargé d’une signification impérissable.

Ce « jugement » est très différent de ce que l’on entend habituellement par ce terme. Il n’est pas imposé par un pouvoir judiciaire extérieur, il grandit de l’intérieur de nos consciences. Il doit son existence à nos propres choix et à nos propres actions. Le Din est une réalité inéluctable de la vie, dans un monde dans lequel tout, absolument tout, fait une différence.

Je voudrais illustrer rapidement ce point par un exemple. Roch ha-Chana est aussi, selon nos sources, le jour où ‘Hava et Adam, la première femme et le premier homme, furent créés. Et, à ce sujet, il est bien connu que le verset affirme : נעשה אדם, “faisons l’Homme”. D’après le Midrash, Moïse fut choqué de cette formulation, qui laissait entendre qu’il existerait plus qu’une seule divinité. Dieu rassura Moshe, mais ne lui donna d’explication convaincante. Alors, il nous revient de poser la question : pourquoi ce choix de mots incongru : « Naasseh Adam » ? Dieu parlait-Il vraiment à autrui ? Mais alors, à qui ? Le Midrash offre plusieurs explications différentes ; je voudrais en présenter trois et les lire, non pas comme des explications alternatives (comme habituellement lorsque l’on étudie le Midrash), mais comme une histoire continue, qui progresse en étapes successives.

Première explication du Midrash – « Naasseh Adam » était une question adressée, comme marque de la modestie divine, aux anges : « Allons-nous créer l’Homme ? Qu’en pensez-vous ? ». Le Midrash indique que les anges célestes ne purent parvenir à se départager – 2 étaient pour la Création des êtres humains, et 2 autres étaient contre. En d’autres termes, il n’y a, d’un point de vue purement rationnel, aucune raison évidente à la création de l’Homme. Les chances pour un être humain de devenir mauvais sont strictement identiques à celles qu’il devienne bon. Dans une terminologie moderne, les anges auraient répliqué à Dieu : « Seigneur, ton retour sur investissement anticipé est égal à très exactement zéro ».

Le Midrash continue et suggère une autre lecture du même verset. Les mots נעשה אדם peuvent être lus différemment, et dans cette nouvelle optique Dieu ne pose pas une question mais lance une affirmation : « Neessah Adam », l’Homme a déjà été créé. Pendant que les Anges argumentaient entre eux et ne pouvaient trouver une solution à leur différend, Dieu a agi unilatéralement et créé les êtres humains. Cette création n’est pas donc pas un acte rationnel et justifiable, du moins d’un point de vue humain et angélique. Mais Hashem l’a voulue, et sa vraie raison restera toujours en-dehors du champ de nos connaissances.

Mais si nous ne comprenons pas pourquoi nous sommes là, pourquoi le Cosmos existe autour de nous, comment pouvons-nous découvrir la signification de nos vies ? Où pouvons-nous trouver du sens ? C’est ici que le Midrash propose une troisième lecture du verset. Il est en effet possible de lire le texte, non comme une question adressée aux anges, et non comme une affirmation divine, mais comme une invitation, ou peut-être comme une prière. « S’il-vous-plaît », dit Dieu, « Je vous en supplie : vous (femme et homme) et Moi (Dieu), nous ensemble – faisons l’Homme. Travaillons ensemble, comme une équipe soudée, afin de façonner une créature qui soit finalement digne de porter le nom de Adam ».

C’est peut-être le message ultime de Roch ha-Chana : trouver du sens dans notre relation improbable avec un Dieu transcendant, et dans nos relations difficiles avec les autres êtres humains ; trouver ce sens en ouvrant nos textes sacrés pour y découvrir comment diriger notre conduite ; tirer le maximum de chaque instant de nos éphémères existences.

Roch ha-Chana est tout à la fois une immense opportunité qui nous est offerte, et une écrasante responsabilité qui nous est imposée.

A tous nos lecteurs – nos meilleurs vœux pour une année 5775 qui soit douce – Chana Tova ou-Metouka.

(Cet article est basé notamment sur des idées de rav Matis Weinberg et du professeur Armand Abécassis).