Sciences et Torah n’ont rien à voir

(Troisième et dernier post dans cette série consacrée à la question de l’Age de l’Univers. Aujourd’hui, je propose une modeste tentative de solution, que j’espère à la fois intellectuellement honnête, fidèle aux sources et enrichissante).

D. Science et Torah ne traitent pas du même sujet.

Tout comme l’approche harmonisatrice vue précédemment, l’approche séparatiste que nous allons maintenant examiner dénonce le conflit entre Science et Torah comme une illusion sans fondement ; mais, là où la précédente approche cherchait à rapprocher, notre approche actuelle vise à séparer radicalement Torah et Science. Dans cette dernière optique, aucun conflit ne saurait exister entre la Religion et la Science, car les questions auxquelles les deux disciplines aspirent à répondre ne sont absolument pas identiques.

Cette approche se décline également en deux variantes principales, la première de portée plus générale que la seconde.

Variante 1: totale absence de tout point de contact entre Torah et Science

L’idée de base de cette première variante est que la Religion et la Science ont chacune son propre domaine de validité, ses propres questionnements et ses propres démarches afin d’y apporter des réponses. Ainsi, le champ d’activité de la Religion peut être conçu comme le domaine de la signification, de la morale, de l’éthique, du « pourquoi » ; le champ d’activité de la Science, au contraire, peut être décrit comme le domaine de l’empirique et du concret, du factuel, du « quoi ».

Une fois ces définitions de base posées, il est évident qu’aucun conflit entre Science et Torah n’est concevable : les deux rivales apparentes ne traitent tout simplement pas des mêmes sujets. Remarquez un corollaire immédiat de cette vue des choses : Science et Religion doivent toutes deux admettre leur incapacité mutuelle à décrire l’entier de la cognition humaine. Cela peut sembler évident, mais l’expérience a montré que scientifiques comme religieux peuvent parfois avoir une certaine tendance à l’immodestie épistémologique…

L’un des défendeurs les plus célèbres de cette approche fut le paléontologue américain Stephen Jay Gould (1941-2002) ; sa théorie dite du NOMA (« Non-Overlapping Magisteria ») affirme précisément la distinction nette et sans bavures exposée ci-dessus (note 1).

Dans le monde juif, la figure emblématique associée à une théorie très proche est celle du professeur Yeshayahou Leibovitz. La philosophie de Leibovitz était profondément influencée par des idées kantiennes. Selon lui, le but de la Torah est de demander à l’homme de servir son Créateur à travers la pratique des mitsvot (qu’il distinguait complètement de toute valeur morale), et non de donner à l’homme des informations sur la nature du monde (note 2).

Leibovitz insistait souvent sur cette distinction fondamentale, et on la retrouve à plusieurs endroits de son livre Judaism, Human Values, and the Jewish State. Mais c’est ici un extrait de sa correspondance privée qui est particulièrement éloquent :

La Torah ne vient pas fournir à l’homme une connaissance sur la Nature ou sur l’Homme, mais l’enjoindre à servir Dieu. A quoi cela peut-il être comparé ? A un ordre d’enrôlement dans l’armée reçu par un soldat : l’ordre ne vient pas lui fournir d’informations sur l’armée ou la guerre, mais l’appeler à servir la patrie (…) (note 3).

Cette approche résout-elle notre contradiction quant à l’Age de l’Univers ? La réponse est a priori positive, car la Torah ne vient dans cette optique plus informer l’humanité sur l’âge du monde ; cette question est complètement abandonnée aux scientifiques, le but de la Torah étant simplement de nous informer sur nos devoirs religieux.

Pourtant, d’un autre côté, la thèse principale de cette approche parait exagérée. En effet, la Torah contient bel et bien un certain nombre de descriptions qu’on ne saurait considérer autrement que comme factuelles. Ces prétentions de la Torah à détenir des vérités empiriques sont de différents ordres : historique (par exemple : le peuple juif est sorti d’Egypte), zoologique (par exemple : le lièvre est un animal ruminant), anthropologique (par exemple : les chameaux étaient domestiqués au temps des Patriarches), et bien d’autres encore.

Toutes ces propositions sont de l’ordre du factuel, et tombent donc en principe, selon l’approche de Leibovitz, dans le champ d’activité de la Science. Elles peuvent être réfutées ou confirmées par des méthodes et des outils scientifiques. Il semble ainsi qu’affirmer que la Torah ne contient aucune information sur le monde est une déformation d’une partie au moins du message du texte, et certainement de la manière dont il a été compris par les autorités rabbiniques au fil des siècles.

Variante 2 : à bas le littéralisme ! (לא היה ולא נברא אלא משל היה)

Dans cette dernière approche, la plus convaincante à notre avis, seuls les premiers chapitres de la Genèse sont compris de manière non-littérale. Dans cette optique, les récits de la Création sont à lire de manière figurative, ce qui exclut donc, en bonne logique, tout conflit possible avec la Science. Mais les autres affirmations empiriques que l’on trouve dans le Tanakh sont quant à elles à prendre au pied de la lettre, et dans la mesure où elles sont contredites par la Science, ces conflits ponctuels méritent chacun une réflexion distincte.

Il s’agit donc ici d’éviter tout autant les excès de la variante précédente que les velléités harmonisatrices peu convaincantes intellectuellement.

Nous allons examiner ici successivement quatre questions importantes que soulève d’emblée cette approche non-littéraliste. Premièrement, quelles sont les autorités rabbiniques sur lesquelles baser une interprétation figurative du début de Bereichit ? Deuxièmement, existe-t-il des indices explicites indiquant que le texte biblique ne doit pas être pris au pied de la lettre ? Troisièmement, dans quel contexte faut-il alors lire le texte de la Torah – quels présupposés herméneutiques faut-il adopter ? Et finalement, quelles leçons une telle lecture du texte met-elle en exergue ?

I) Sources traditionnelles en faveur d’une interprétation non-littérale.

Parmi les commentateurs qui ont abordé le Récit de la Création de manière allégorique, il faut en tout premier lieu signaler le Rambam. Dans le Guide des Egarés, partie II chapitre 29, Maimonide affirma ainsi que :

« Tout ce qui est rapporté, dans le Pentateuque, sur l’œuvre de la Création, ne doit pas toujours être pris dans son sens littéral, comme se l’imagine le vulgaire (…) » (note 4).

Au chapitre suivant (II : 30), Maimonide explicita sa manière allégorique de lire les premiers chapitres de la Genèse. Le Serpent (נחש) représentait pour lui la faculté imaginative de l’être humain; le mot Terre (ארץ) pouvait selon les circonstances désigner, soit les 4 éléments du monde sublunaire (terre, eau, feu, air), soit plus précisément l’élément de la terre ; l’Arbre de Vie (עץ חיים) était une allégorie représentant la connaissance philosophique ; et ainsi de suite (note 5).

D’autres commentateurs, médiévaux ou modernes, ont suivi dans la voie du Rambam et compris le Récit de la Création de manière figurative : le Ralbag (Gershonide) ; Rav David Tsvi Hoffmann ; le rav Soloveitchik (note 6) ; le rav Gedalyah Nadel (note 7) ; et d’autres encore (note 8).

En outre, sans se prononcer spécifiquement sur le cas des premiers chapitres de la Genèse, certains rabbins se sont penchés sur la légitimité de l’interprétation allégorique dans l’effort de compréhension du texte biblique en général. Le premier d’entre eux fut probablement rav Saadia Gaon, qui admettait notamment l’interprétation du texte de manière non littérale lorsque le sens simple dudit texte est contredit par l’observation des sens ou par la raison (note 9). Le Meiri mérite également d’être cité ici (note 10). On peut raisonnablement s’appuyer sur ces positions classiques, assimiler le conflit entre découvertes scientifiques et sens littéral du texte à une contradiction basée sur l’observation des sens et/ou de la raison, et proposer une interprétation figurative du récit des origines du monde.

Finalement, notons que les Sages du Talmud n’ont pas hésité à affirmer la non-littéralité de certaines parties du Tanakh, y compris, dans un cas précis, celle d’un livre entier :

« Job n’a jamais existé et n’a jamais été créé, mais c’est une parabole » (note 11)

איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה

L’approche proposée ici s’appuie sur tous ces précédents trouvés dans des sources juives traditionnelles, et suggère que les récits de la Genèse ne correspondent à aucun processus physique connu, mais que leur portée est d’ordre moral et/ou théologique.

II) Indices de la non-littéralité du texte biblique.

Un élément parfois ignoré, dans la présentation que la Torah fait des 6 jours de la Création, est sa structuration en 2 x 3 jours, et les parallèles qui en découlent. Le tableau ci-dessous résume l’ordre de la Création selon le premier chapitre de Bereichit :

Il est aisé de constater que, dans ce tableau schématique, on peut faire une lecture verticale et une lecture horizontale.

Verticalement, la partie de gauche contient des éléments tous inanimés : la Lumière, le Ciel et la Terre, la Terre et les Plantes ne bougent pas ; ils forment le décor, ou le cadre général, dans lequel les éléments mobiles viennent ensuite évoluer. La partie de droite, en revanche, est l’endroit des éléments animés : les Luminaires, les Poissons et les Oiseaux, les Animaux et les Humains sont tous caractérisés par leur mouvement.

Horizontalement, il y a une correspondance au niveau de chaque ligne (jours 1-4 ; jours 2-5 ; jours 3-6) : les Luminaires circulent dans l’espace et sont liés à la Lumière ; les Poissons vivent et se meuvent dans la Mer, et les Oiseaux dans le Ciel ; les Animaux et les Humains vivent et se meuvent sur la Terre et se nourrissent des Plantes. Chaque élément de gauche représente donc le cadre du mouvement de l’élément de droite correspondant (note 12).

De plus, tout le processus de Création peut être compris comme une suite de séparations ; à partir d’une singularité qui est l’instant zéro de la Création, et dans laquelle tout le Cosmos est inclus, la parole divine distingue entre les Lumières et les Ténèbres, les Eaux du Haut (Ciel) et les Eaux du Bas (Mer), la Terre, puis finalement les différents règnes du vivant, en aboutissant au final à l’Homme. Cette unité logique du texte souligne que le Monde est né de processus trouvant leur point de départ dans l’unité divine, pour s’achever dans le foisonnement du Multiple exprimé jusqu’au niveau des plus petits détails.

En d’autres termes, les premiers versets de la Genèse se révèlent, à l’étude, être traversés par des motifs littéraires, lesquels organisent et structurent l’agencement du texte. Cette recherche de symétrie qui sous-tend le texte biblique s’accommode à l’évidence mal d’une vision littéraliste des récits fondateurs de la Genèse ; ces récits fondateurs ne peuvent ainsi plus être compris comme des descriptions empiriques de processus physiques survenus au cours des premiers moments de l’histoire du monde. Au contraire : c’est à une création littéraire que nous sommes ici confrontés.

Qui dit création littéraire, dit transmission d’un certain nombre de messages ; mais ces messages ne sont cette fois plus d’ordre astronomique ou biologique, comme dans certaines des approches précédentes, mais d’ordre résolument conceptuel ou théologique.

Mais ces messages – comment les identifier ?

III) Présupposés herméneutiques.

Nous avons déjà défendu plusieurs fois, notamment dans nos conférences données sur le site Akadem (note 13), l’importance de comprendre le sens simple de la Torah en prenant comme toile de fonds nos connaissances contemporaines sur ce que nous avons choisi de nommer « le monde de la Bible ».

En effet, voici maintenant plus d’un siècle que l’humanité a entrepris l’exploration des cultures et des textes qui existaient au moment de la rédaction de la Bible, et les découvertes archéologiques continuent d’enrichir, encore aujourd’hui, notre compréhension des civilisations du Moyen Orient Antique. A la lumière de ce que nous connaissons désormais des cultures mésopotamiennes (assyrienne, babylonienne, …), mais aussi de la civilisation égyptienne et d’autres, la Torah prend désormais un autre visage. Il est maintenant possible de la comprendre en prenant les références culturelles de l’époque de sa rédaction comme cadre général d’interprétation.

Certains récits sont partagés par la Bible, d’une part, et les textes fondateurs d’autres cultures, d’autre part – comme le Récit du Déluge ; des formes d’expression, des genres littéraires ou particularités grammaticales, que l’on constate dans le Tanakh, existent aussi ailleurs, parfois dans des textes antérieurs ; certaines idées sont communes à la Torah et aux codifications antérieures du monde antique ; etc.

Il faut ainsi admettre qu’il existe, entre le monde de la Bible et celui des autres peuples vivant à l’époque dans la même région du monde, un bagage intellectuel partagé et des points communs indéniables.

Une illustration permettra de concrétiser notre propos. L’antique mythe babylonien Enouma Elish relate comment la divinité Tiamat, qui était la déesse des eaux salées, de l’abîme, du chaos, fut vaincue par le dieu Mardouk lors d’une bataille épique ; son corps fut alors coupé en deux, une partie pour faire le ciel, et l’autre pour créer la terre. Le même thème est repris, de toute évidence, dans les versets de Bereichit 1 :6-7, dans lesquels le Tehom (Abysse) est dominé par l’esprit de Dieu, avant que les Eaux du Haut ne soient séparées des Eaux du Bas afin de créer le Ciel et le mélange Mer/Terre.

Les points communs entre les deux récits, celui de Enouma Elish et celui de la Torah, sont évidents. Le mot hébreu Tehom est étymologiquement très proche du nom de la divinité Tiamat ; de plus, la division en deux de Tiamat correspond très précisément à la séparation entre les Eaux du Haut et les Eaux du Bas, afin de créer le domaine céleste et le domaine inferieur.

Toutefois, des différences importantes existent entre ces deux récits ; et ces divergences représentent bien un élément essentiel de notre effort interprétatif, mais elles ne prennent tout leur sens que lorsque l’on admet, comme nous le défendons ici, que le sens simple des récits bibliques doit être reconstruit en tenant compte du monde intérieur de la première audience du message biblique – les Hébreux du Moyen Orient Antique, qui vivaient et évoluaient dans le Monde de la Bible et partageaient les codes culturels de leurs voisins immédiats.

IV) Identification des messages.

Quand bien même les récits de la Torah s’inscrivent dans une continuité culturelle avec les mythes fondateurs des cultures environnantes, leur esprit est radicalement diffèrent. On peut dire, sans exagération aucune, qu’un souffle moral supérieur les traverse.

Ce souffle est d’abord le souffle du monothéisme : Dieu est présenté par la Torah comme le seul Créateur ; aucune autre divinité n’existe qui pourrait lui disputer la suprématie. D’ailleurs, rien n’existe dans l’Univers qui ne trouve pas son origine dans la Parole divine. De plus, la Nature n’oppose pas la moindre résistance à Dieu ; la volonté divine s’exprime librement (note 14).

Ce souffle s’exprime ensuite par l’affirmation que le Monde est Bon, et que son existence est basée sur le respect d’une morale inchangeable et d’une justice absolue, que seul le Dieu Un peut créer et maintenir.

Un autre message important du début de la Torah est que l’Homme est le but de toute la Création et son couronnement. C’est pour l’Homme que Dieu a créé le Monde.

Finalement, le texte de la Torah affirme la sainteté du jour du Chabbat, et avec elle une certaine idée de la sainteté du temps, ainsi que la nécessité de respecter un rythme dans lequel une période de création est nécessairement suivie d’une période de repos.

Aucune de ces idées ne se retrouve dans les récits de la Création des autres cultures antiques (note 15). Dieu comme le Créateur et Maître absolu du monde, le Bien et la Justice inhérents au monde, la place de l’Homme dans la Création et la sainteté du Chabbat : autant de messages révolutionnaires, pour l’époque, que les premiers chapitres de Bereichit ont pour fonction de promouvoir.

V) Nous choisissons donc, en résumé, de voir le début de la Genèse comme un texte ne décrivant pas des événements historiques réels mais transmettant des messages dont l’impact révolutionnaire se comprend essentiellement par effet de contraste avec les croyances usuelles pour l’époque.

Cette lecture présente un nombre d’avantages indéniables : elle respecte l’intégrité du texte biblique et en souligne la structure, affirme la validité de la Science et de ses découvertes, s’appuie sur des sources juives authentiques, etc.

Mais cette approche semble toutefois se heurter à une objection évidente : comprendre la pertinence du texte de Bereichit dans le contexte socio-culturel de l’Antiquité revient à lui denier toute valeur pour notre époque. En effet, de nos jours, le paganisme est quasiment inexistant dans de vastes régions du monde, et des milliards d’êtres humains se réclament d’une religion monothéiste ; de même, l’idée de l’importance centrale de l’être humain, de la valeur positive du monde ou la consécration du jour de repos. Faut-il dès lors en déduire que le texte de la Genèse est non-pertinent pour ses lecteurs du 21eme siècle ?

A notre sens, cette objection n’en est pas une. Tout d’abord, la question n’a de sens que dans un contexte socio-culturel où les messages que nous avons mis en exergue ont déjà été largement internalisés par de très vastes pans de la population humaine – donc, autrement dit, soulever cette objection revient à admettre de facto que l’objectif éducationnel de la Torah a été atteint ; en d’autres termes, c’est un aveu de succès.

En outre, le statut canonique que le texte de la Torah a acquis au sein du Judaïsme permet à la créativité juive de réinventer, en prenant comme substrat initial le texte consacré par la Tradition, des messages actualisés et pertinents pour chaque époque.

Conclusion.

Parvenus au terme de notre étude, nous concluons à la validité essentielle de la démarche scientifique selon la Torah, à l’impossibilité de réconcilier une vision empirique des récits fondateurs avec la description scientifique de l’origine de l’Univers, et à la nécessite de se plonger dans le passé et d’aborder les messages révolutionnaires de la Torah avec les yeux de sa première audience.

 Notes :

(note 1) Sur l’homme, voir ici : http://en.wikipedia.org/wiki/Stephen_Jay_Gould.

Sur la théorie, voir ici : http://en.wikipedia.org/wiki/Non-overlapping_magisteria.

(note 2) Pour une brève introduction à la philosophie de Leibovitz, nous renvoyons à notre conférence sur Akadem :

http://akadem.org/sommaire/cours/3000-ans-de-pensee-juive/le-xxe-siecle-soloveitchik-et-leibowitz-16-07-2013-53691_4421.php

Pour une analyse approfondie du rapport Science-Torah aux yeux de Leibovitz, voir Menachem Kellner, Torah and Science in Modern Jewish Thought: Steven Schwarzschild vs Yeshayahu Leibowitz, in : Torah et Science, Perspectives historiques et théoriques, mélanges offerts à Charles Touati, Peeters 2001, pp. 228-237.

(note 3) רציתי לשאול אותך פרופ’ ליבוביץ, הוצאות כתר 1999, עמ’ 54. (traduction libre).

(note 4) Traduction de Salomon Munk, p. 227.

(note 5) Le Rambam ne donna toutefois pas de compte-rendu global du message allégorique que le début de Bereichit sous-tendait à ses yeux, et se contenta de signaler le sens de tel ou tel détail du texte. Ce sont les commentateurs qui, sur la base des indices laissés par Maimonide, entreprirent de reconstituer sa vision d’ensemble. Une chose semble toutefois claire : selon Maimonide, les 6 jours ne faisaient référence à aucune période de temps de l’univers réel.

(note 6) Cf. son chef-d’œuvre “Le Croyant Solitaire”, dans lequel le rav Soloveitchik distingua entre deux présentations que la Torah fait de Adam haRichon (le premier homme) : Adam I au premier chapitre, et Adam II au second chapitre. Adam I est l’homme dans sa majesté, qui approche le monde dans une vision purement pragmatique et utilitaire ; Adam II, en revanche, est le croyant, l’homme qui recherche le sens de l’existence. Les deux aspects coexistent en chaque homme, mais cette coexistence est source de tensions. Pour plus de détails, nous renvoyons à la conférence signalée en note 2 ci-dessus.

(Note 7) בתורתו של רב גדליה, עמ’ 91

(note 8) En revanche, le Ramban ne peut à notre sens être ajouté à cette énumération. Dans son commentaire sur Bereichit 1 :3, Na’hmanide indiqua par allusion que les 10 Paroles de la Création font référence aux 10 Sefirot de la Kabbale, mais comme dans toute explication mystique, le sens obvie du texte n’est jamais annulé par l’interprétation ésotérique (à l’inverse, par exemple, de l’allégorisation maimonidienne) ; ce sens simple reste donc celui de 6 jours de 24 heures – cf. Mikhtav Me-Eliyahou II p. 151.

Ibn Ezra admet la possibilité de l’interprétation allégorique lorsque le sens simple du texte contredit la raison (Yessod Morah, chapitre 7 ; long commentaire sur Exode 20 :1), mais rejette explicitement qu’une telle approche puisse être utilisée dans le cas du récit du jardin d’Eden (commentaire sur Genèse 3 :24).

(note 9) Emounot ve-Deot, Livre 7 chapitre 2.

(note 10) Voyez les nombreuses sources citées par Halbertal:

הלבטל משה, בין תורה לחכמה – רבי מנחם המאירי ובעלי ההלכה המיימוניים בפרובנס, מאגנס, האוניברסיטה העברית, יורשלים

(note 11) Baba Bathra 15a.

(note 12) J’ai découvert au départ cette correspondance dans le livre de Umberto Cassuto, From Adam to Noah, Jérusalem, Magnes 1961, p. 17. Rav Natan Slifkin, auquel toute cette partie de l’analyse doit énormément, mentionne d’autres sources traditionnelles qui ont souligné ces liens conceptuels : le Gaon de Vilna (Biourei Aggadot, Baba Kamma 32b) ; rav David Tsvi Hoffmann (commentaire sur Bereichit p. 36) ; et d’autres.

(note 13) http://akadem.org/sommaire/cours/3000-ans-de-pensee-juive/y-a-t-il-une-pensee-biblique-24-07-2012-45924_4421.php, et http://akadem.org/sommaire/paracha/5774/parachat-hachavoua-5774/michpatim-la-question-de-l-avortement-16-12-2013-55985_4499.php.

(note 14) Nous renvoyons à la première conférence citée dans la note précédente pour plus de détails sur la présentation que la Torah fait de la divinité, et des conséquences qui en découlent.

(note 15) Pour une analyse plus détaillée, voir Sarna Nahum, Understanding Genesis – the World of the Bible in the Light of History, New York 1966, et Cassuto Umberto, From Adam to Noah – Part I, Jerusalem, Magnes 1961.